Средневековье находилось в начале пути, ведущего к осмыслению взаимоотношения и взаимосвязи двух экзистенциальных сфер. Оно предложило свою модель их взаимоотношения, точнее, ряд моделей, основанных на общих предпосылках, но приводящих к разным выводам. Главная предпосылка касалась понимания смысла и цели человеческого существования. Созданный по образу и подобию Бога, человек должен стремиться к тому, чтобы душа его стала храмом, в котором постоянно обитает Бог. Земная жизнь с ее делами и заботами, какими бы важными и нужными они ему ни казались, не должна занимать центрального места в жизни человека, не должна поглощать все его внимание. Быть человеком - значит жить не только в "горизонтальной" плоскости (среди вещей и людей), но прежде всего в "вертикальном" измерении, постоянно устремляясь к Богу, памятуя о нем и в радости, и в горестях, непрерывно чувствуя его присутствие. Поэтому цель человека - богообщение и богопознание. Все остальные моменты человеческого существования, включая познание мира, должны быть подчинены задачам богопознания, спасения души. Таков исходный тезис христианской философии, разделяемый всеми (независимо от их принадлежности к тому или иному направлению) мыслителями западноевропейского средневековья. Разногласия возникали при обсуждении вопроса о том, способствует ли рациональное познание продвижению христианина по пути богопознания (Эриуген, Николай Кузанский), или же, наоборот, лишь отвлекает его от поиска спасительной истины (Тертуллиан, Августин Блаженный, Ансельм Кентерберийский). В какой-то мере можно утверждать, что противопоставление веры и разума есть противопоставление христианства и язычества, поэтому решение этого вопроса имело огромное значение для всей христианской мысли.
В то же время происходило осознание всей могущественности античной философии с ее рациональностью, поэтому для христианства античная философия выступала в двух аспектах: 1) жесткая критика, так как это язычество и соблазн ухода в ересь, 2) попытка синтеза неких античных установок с христианскими. Христианство научилось использовать терминологию и методологические установки античной философии в собственных целях: для разъяснения собственных позиций и для рационального доказательства христианского вероучения перед критикой языческого мира. Таким образом, синтез христианского и языческого мировоззрения имел отношение к формированию рационального доказательства христианских положений. Тем не менее, с Климента Александрийского (2-3 в н.э.) в традицию входит приоритет веры на разумом («Философия – служанка богословия») как приоритет христианства над язычеством, и это традиция будет продолжаться до 9 века, когда Эриугена установил приоритет разума и показал необходимость рационального истолкования догм (что стоило ему жизни), тем не менее, эта традиция нашла свое отражение и в дальнейшем. Так, несмотря на весь приоритет веры, последующие богословы будут заняты проблемой именно логического, рациолнального обоснования существования Бога (Ансельм Кентерберийский, Фома Аквинский и др.) Поэтому христианская традиция - это не только желание осмыслить соотношение веры и разума, но и стремление согласовать библейское знание с научным знанием о природе и человеке, соединить христианскую теологию с античной философской рациональностью. Христианство – это грандиозная попытка соединить иррациональную веру, не поддающую никаким логическим обоснованиям, а зачастую и противоречащую им, с древнегреческой идеей рациональности, с формально логическим мышлением. Это было желание соединить действия людей не только с их верой, но и с их разумом, с теоретическим мышлением. Неслучайно в философско-религиозных построениях средневековых мыслителей, так или иначе, прослеживаются сходства с античностью. Христианство всегда в той или иной мере было вынуждено опираться на рациональную веру, на дух истины, на знание.
РАЗУМ И ВЕРА – фундаментальное соотношение двух способностей души человека, явившееся важнейшей философско-теологической проблемой на протяжении всей истории мысли.
В Античности вопросы веры обсуждались в контексте познания, для обоснования исходных самоочевидных аксиом и первоначал или для характеристики сферы мнения. Право быть целым признавалось за Умом.
В Средневековье с изменением онтологических начал изменились смысл и значение веры. Способы человеческого существования отныне предполагали исповедь, молитву, наставления (условия веры), которые являлись путем к обретению вечной и неизменной истины.
Можно выделить три периода, в течение которых смещались углы зрения на проблему соотношения разума и веры. Первый – до 10 в., когда разум и вера мыслились в опоре на авторитет . Второй – 10– 12 вв., когда дисциплинарно расходящиеся теология и философия ставят вопрос об оправдании авторитетного суждения разумом. Третий – 13– 14 вв., когда речь идет о двух истинах: истинах веры, которые принимаются без доказательства и обосновываются ссылками на Священное Писание, и истинах разума, которые требуют доказательств. Однако для всех трех периодов характерны общие черты. Христианское представление о сотворении мира троичным Богом – Богом Отцом, Богом Сыном и Богом Святым Духом, т.е. Всемогуществом, Словом-Логосом и Благостью, основывалось на откровении Священного Писания. Признание высшей силы, разумом и доброю волею созидающей мир, дало основания для востребования веры, которая в силу непостижимости этого акта творения не могла рассматриваться исключительно в познавательном контексте. Признание ограниченности человеческого разума сравнительно с Божественной Премудростью означало, что ум участвует в богопознании совместно с другими, не менее важными способностями: человек считался сосредоточенным только тогда, когда его интеллект был сведен в сердце, т.е. когда ум становился усердным, а сердце вещим. Человек представал отныне не в двух измерениях – души и тела, как в Античности, а в трех – тела, души и духа, где дух осуществлял причащение человека Богу через благость, придавая тем самым вере онтологический статус. Философия, направленная к началам бытия, отныне не могла игнорировать веру и непременно должна была включиться в поиск соответствий разума и веры. Уже во 2 в. в противовес гностицизму , проповедовавшему невозможность единства разума и веры, представители Александрийской катехетической школы и прежде всего Климент Александрийский провозглашали их гармонию, полагая, что согласие веры и знания способно сделать человека сознательным христианином. Вера в благое и разумное основание мира есть начало философии. Правильно направленный разум способствует укреплению веры.
Вера предполагает существование неопределимых начал (Свет, Причина, Красота, Жизнь, Благо, Мудрость, Всемогущество, Единое, Мышление, Любовь), о которых можно свидетельствовать или которые можно созерцать, а также преображение всего человеческого существа, осознающего свое соприкосновение с Богом, просвещающим человека. Этот внутренний свет осеняет самое философию. В этом смысле философский разум идет в добровольное рабство к религии. Философия рассматривается как служанка богословия.
Тертуллиан акцентировал внимание на вере, лежащей в основании бытия, потому что полагал предметом веры само имя Христа, которое, на его взгляд, происходит от «помазания» или «приятности» и «доброты». Значение этого имени относится, т.о., к фундаменту бытия (им является Доброта) как незыблемому принципу, и к изначальности бытия, путь к которому расчищается причастием и помазанием. Внимание к идее имени связано с идеей творения по Слову, которое вместе есть и дело, и свидетельствование дела через имя. Имя в качестве «последнего слова», пережившего перипетии выговаривания, обдумывания, свертывания, становится предметом веры. Имя есть свидетельство традиции, которая не может быть вымыслом, ибо вымысел свойственен одному человеку; это всем доступная и существующая для всех истина. Традиция в качестве всеобщего есть принцип доверия, которое всегда готово к проверке, что и является собственно верой. То, что не готово к проверке, есть суеверие, недостойное христианина.
Хранителем преемственности является душа, «простая, необразованная, грубая». Эта душа – не христианка, поскольку христианами не рождаются, но у нее есть основания стать христианкой, проистекающие 1) из нерефлектированного употребления слов обыденного языка («Бог благ», «Бог дал, Бог взял», «Бог подаст», «Бог рассудит» и т.п.), в который человек погружен с рождения, что и делает его собственно человеком, т.е. неискушенно сказующим об имени Бога; 2) из согласования этой простоты с сакральными установлениями. Душа сакрализована в силу своего естества, приближенного к Богу как первая сущность. Первичность позволяет судить об авторитете души. Поскольку знание ее получено от Бога, то душа – пророчица, толковательница знамений, провидица событий. Она – первая ступень богоданного знания. На этом основании Тертуллиан строит своеобразную онтологию знания: «душа – старше буквы, слово – старше книги, а чувство – старше стиля, и сам человек – старше философа и поэта». Душа «говорит» в любом сочинении; поскольку же в нем говорит она, по природе близкая к Богу, то «необходимо доверять своим сочинениям» (Тертуллиан. Избр. соч. М., 1994, с. 88), тем более – сочинениям Божественным, ибо хронологически они старше всякого иного писания. При такой иерархии познания (Бог – природа – душа, в которой интуитивно, что и есть вера, в свернутом виде содержится премудрость) естественен приоритет Иерусалима над Афинами, т.е. приоритет «простоты сердца» над стоическим, платоническим и диалектическим рассуждениями.
Философская задача Тертуллиана, жившего в эпоху, когда христианство еще не было упрочено, – открытие веры, основанной на идее творения. Иная задача стояла перед Августином , который жил в период установленных христианских догматов: акцент делался на взаимообосновании разума и веры, в частности в молитвенном начале его «Исповеди»: «Дай же мне, Господи, узнать и постичь, начать ли с того, чтобы воззвать к Тебе, или с того, чтобы славословить Тебя; надо ли сначала познать Тебя или воззвать к Тебе. Но кто воззовет к Тебе, не зная Тебя?.. Или чтобы познать Тебя и надо «воззвать к Тебе»? Воззвать не к Тебе, а к кому-то другому может незнающий. Я буду искать Тебя, Господи, взывая к Тебе, и воззову к Тебе, веруя в Тебя, ибо о том проповедано нам» (Исповедь. М., 1989, с. 53). Речь здесь идет о согласном понимании Бога через разум и веру: «верую, чтобы понимать, и понимаю, чтобы верить». Понимание есть награда веры – основная мысль Августина: «Человек должен быть разумным, чтобы хотеть искать Бога» («О Троице»). Вера для него неотличима от авторитета. Авторитет и разум – два принципа, влекущие человека к познанию при условии личностного преображения.
Иоанн Скотт Эриугена разводит понятия веры и авторитета: авторитет рождается из истинного разума и есть имя носителя этого разума, в то время как вера есть правильность разума и в этом смысле сам разум, «истинную религию» он отождествляет с «истинной философией».
Второй период связан с началом дисциплинарного разграничения функций философии и теологии, происшедшим в момент появления схоластики . Разработка техники логических исследований, выведение логики за пределы грамматики, связанные с трудами Ансельма Кентерберийского , Гильберта Порретанского , Петра Абеляра , привели к тому, что демонстрация порядка аналогий мышления сменилась системой доказательств бытия Бога, что послужило формальным основанием для автономизации разума. Стало необходимым доказывать вероисповедные истины рациональными средствами. Ансельм Кентерберийский представил первое доказательство бытия Бога. В «Монологионе» он привел 4 апостериорных доказательства (первое исходит из посылки, что все стремится к благу; благ множество, но лишь одно дает начало прочим; второе – из идеи непространственной величины по вертикали, где есть вершина, по отношению к которой все остальное будет нижестоящим; третье – из бытия как целого, четвертое – из ступеней совершенства: высшее совершенство венчает иерархию); в «Прослогиуме» – априорное (онтологическое или симультанное) доказательство: из анализа мышления о Боге следует неизбежность его существования. Разум здесь начинает действовать не просто в модусе веры, он артикулирует свои, отличные от веры позиции, логически выверяя основоположения религии. И хотя в конечном счете их принципы совпадают, налицо попытки обособления разума и веры. Ярче всего это выразилось в трактате Петра Абеляра «Да и Нет», где были сведены воедино противоположные высказывания разных авторитетов по одному и тому же вероисповедному вопросу: согласования человеческой свободы и Божественного предопределения, соотношения двух (Божественной и человеческой) природ Христа, ответственности человека в контексте Божественного всеведения, единства и троичности Бога. И хотя и Ансельм, и Абеляр все еще повторяют формулу Августина «понимаю, чтобы верить, и верую, чтобы понимать», тенденция к ее внутреннему разрыву, открывающая возможность философствования вне веры, очевидна.
В 12 в. уже существуют такие разноориентированные философские школы, как Шартрская, Сен-Викторская, Ланская, Парижская. В первой исследовались проблемы механико-математической космологии, законы которой распространялись на мир живой природы, рассматриваемой как Книга природы (Теодорик и Бернард Шартрские, Гильберт Порретанский). Сен-Викторская школа была образцом спекулятивной философии. Гуго Сен-Викторский в «Дидаскаликоне» составил пирамиду наук с иерархическим делением, соподчинением, отличая их от «семи свободных искусств». В Ланской школе разрабатывались вопросы этики, изначально входившие в состав теологии. Светская школа Абеляра исследовала в русле медитативной диалектики проблемы речевого высказывания, этики и теологии как рациональной дисциплины.
Рациональная функция философии подчеркивается в трактатах Иоанна Солсберийского, который писал, что предпочитает сомневаться с академиками, чем придумывать определения для того, что скрыто и неясно. Однако, хотя человек стремится разумом постичь все ему доступное, он должен иметь мужество признать существование проблем, превышающих возможности его интеллекта.
В возникшем в 13 в. Парижском университете – свободной ассоциации магистров и студентов, – официально разрешалось обсуждать вопросы веры, до той поры находившиеся в ведении церковных иерархов. Там впервые начинают автономно существовать факультеты теологии и философии. Почти одновременно с возникновением университетов создаются монашеские ордена францисканцев и доминиканцев, активно участвовавших в ученых спорах. Философские трактаты становятся предметом широкого обсуждения. В круг исследования входят идеи Авиценны (Ибн Сины ) и Аверроэса (Ибн Рушда ), аристотелевские оригиналы «Физики» и «Метафизики», существенно преобразившие интеллектуальный образ мира. Главными предметами обсуждения стали вопросы о вечности мира, примате философии и единстве интеллекта. По представлению Аверроэса и его последователей в Парижском университете, прежде всего Сигера Брабантского, истина одна, она разумна, потому при расхождениях между философией и теологией в толковании сущностных начал нужно держать сторону философии. Истина свидетельствует также о вечности мира и единстве интеллекта. Бесстрастный, обособленный, универсальный интеллект (Аверроэс называет его возможным) обладает бессмертием, которого лишен индивидуальный ум, получающий энергию от Божественного ума. Последний воздействует на первый через фантазию, воображение, чувственные ощущения, в силу чего создаются формы индивидуального познания.
Тезис о бессмертии одного лишь возможного, универсального ума, самодостаточного и не входящего в состав индивидуальной души, вступал в противоречие с христианским догматом личного бессмертия человека. Представление о распаде по смерти всего индивидуального сводило на нет вопрос о персональной ответственности человека за свои поступки. Потому вновь во главу угла – и это третий период – становится проблема оснований разума и веры. Фома Аквинский , критикуя аверроистов за представление об интеллекте как субстанции, «по своему бытию отделенной от тела» и «никоим образом не объединенной с ним как форма», писал, «что вышеупомянутое положение есть ошибка, противящаяся истине христианской веры; это может показаться любому вполне ясным. Но лишите людей разнообразия в отношении интеллекта, который единственно из всех частей души является неразрушимым и бессмертным, и отсюда последует, что после смерти ничего, кроме одной-единственной интеллектуальной субстанции от человеческих душ не останется; и, таким образом, не будет распределения ни воздаяний, ни возмездия, и всякая разница между ними сотрется» (Фома Аквинский. О единстве интеллекта против аверроистов. – В кн.: Благо и истина: классические и неклассические регулятивы. М., 1998, с. 192–193). Пять путей к Богу, указывающих на его бытие, вместе являются путями, ведущими к единству веры и разума.
Рассматривая проблему автономности философии, Бонавентура полагает, что человек, даже если и способен познавать природу и метафизику, может впасть в ошибку вне света веры. Потому, по Бонавентуре, следующему в этом вопросе Августину, нужно отличать разум, ведомый верой, цель которого – «искать Бога», от самодостаточного разума, который на деле может быть только инструментом теологии, поскольку он записывает то, что вера предписывает.
Иоанн Дунс Скот отвергает томистские установки на примирение веры и разума, полагая, что у философии и теологии разные объекты и методология. В отличие от философии, представляющей способы доказательства и демонстрации, теология предлагает путь убеждения, первая основывается на логике естественного, вторая – на логике сверхъестественного и откровении. Если аверроисты способствуют подмене теологии философией, то томисты и августинианцы способствуют обратному. Во избежание такой подмены Дунс Скот предлагает подвергнуть критике теологические и философские понятия, чтобы выработать новый философский дискурс. На смену принципу эквивокации должен прийти принцип однозначности бытия. Этот принцип предполагал «просто простые понятия», не идентифицированные с другими и недвусмысленные. К Богу применялось понятие сущего, которое было нейтральным относительно сотворенного и несотворенного. Следовательно, оно отвечало требованиям простоты и недвусмысленности. Такое понятие Дунс Скот называл несовершенным. Оно – первый объект интеллекта и способствует тому, чтобы через исследование модусов бытия понять, что причина вещей находится за пределами мира вещей, а это является доказательством существования Бога.
Уильям Оккам полагал опосредование разума и веры философскими или теологическими понятиями тщетным, поскольку уровни рационального, основанного на логической очевидности, и веры, основанной на морали и не являющейся следствием очевидных умозаключений, асимметричны. Потому сферы разума и веры не пересекаются.
Теория двойственности истины привела не только к дисциплинарному разделению философии и теологии, но и к почти полному исчезновению такого направления, как концептуализм (вплоть до современной эпохи). Однако феномен «верующего разума» не исчезал в последующие времена, став из всеобщего основания мышления или его частью, или основанием отдельных дисциплин, прежде всего теологии.
В Новое время попытки философского возвращения «Бога живого» в противовес бесконечно протяженному и внеположному миру Богу-Объекту были предприняты Б.Паскалем . Его религиозная философия явилась своеобразной реакцией на возникший научный методологизм мышления. Ум и сердце, по Паскалю, суть «врата, через которые мировоззрение закрадывается в душу» и которым соответствуют естественные, ясные и взаимообосновывающие начала – понимание и воля (Pascal В. Pensées. P., 1852, р. 32). Порядок ума – начала и демонстрации, порядок сердца – любовь. Эти первооснования не подлежат доказательству, ибо «нет у человека такого естественного знания, которое предшествовало бы этим понятиям и превзошло бы их в ясности» (ibid., р. 21), и такое отсутствие доказательств Паскаль считает «не дефектом, но скорее совершенством» (ibid., р. 20). Ни безмерность пространства, ни безмерность времени, числа или движения как безмерно малое, так и безмерно великое обосновать нельзя, «но только благодаря уверенному рассуждению и те, и другие обретают предельную естественную ясность, которая убеждает разум гораздо сильнее любых речей» (ibid., р. 20). Основания сердца и разума, по Паскалю, суть особенности человеческой природы, которая на деле есть «союз двух природ» – физической и Божественной. Двуприродность обусловливает человеческую свободу, поскольку нельзя мыслить несвободу того, что обладает Божественной сущностью. Сосредоточившись на человеческом существовании с его природными странностями, понудившими ввести такие понятия, как Ужас, Тоска, Страх, и на применении метода опытных наук к вопросам веры, Паскаль, разумеется, относится к родоначальникам нового мышления, хотя и обнаруживает средневеково-религиозную реакцию на логицизм и методологизм возникшего сциентистского направления, допускающего идею Творца лишь для того, чтобы привести мир в движение. Противящийся всякой философии Паскаль полагает теологию «средоточием всех истин», а философию – дисциплиной-посредником, которая «незаметно ведет» к ней.
Просвещение превратило разум в исходное начало, отождествив веру с предрассудками и заблуждением. И.Кант , стремясь ограничить веру, наряду с богослужебной религией предполагает существование веры разума («религии в пределах только разума») как чистой веры в добро, моральные законы, в любовь и долг. Ф.В.Й.Шеллинг , начав с утверждения религии разума, в конце жизни пришел к утверждению философии откровения и теософии как высшего развития религиозной веры. Для Г.В.Ф.Гегеля восхождение от абстрактного к конкретному является путем приобщения человека к вере и истинам религии, что и привело его от критики христианства и утверждения «позитивной религии» к рационализации христианской веры.
А.Шопенгауэр , выступая против гегелевского панлогизма, большое значение придавал идее верующего разума, полагая науку не столько познавательной деятельностью, сколько функцией воли. Именно подобным различением обусловлена его мысль о том, что «истинная добродетель и святость помыслов имеют свой первоисточник не в обдуманном произволе (делах), а в познании (вере)» (Мир как воля и представление. – Собр. соч. в 5 т., т. 1. М., 1992, с. 374). С.Кьеркегор , выступая против любой философской системы, способной «заключить все содержание веры в форму понятия», полагает себя «свободным творцом», не обещающим и не создающим никакой системы, поскольку лишь в свободном исследовании основных категорий, соотношении этического и религиозного, «телеологического устранения» этики возможно обнаружить парадокс веры и то «как мы входим в веру или как вера входит в нас» (Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993, с. 16–17).
Проблема разума и веры является важнейшей для христианских философов и теологов, как католических – августинианцев, неотомистов (Э.Жильсон, Ж.Маритен), иезуитов (Ф.Ч.Коплстон), так и протестантских (П.Тиллих). В их исследованиях подчеркивается теологический контекст средневековой философии, хотя при анализе проблем разум и вера большей частью разводятся. Но само введение теологического контекста в исследования средневековой философии существенно раздвинуло рамки собственно философии, поскольку независимо от подходов (теологического или логического) речь идет об обращении к темам, которые возникают в любой философии как «вечные». Этот подход способствовал детальному изучению средневековой философии, находившемуся до начала 20 в. в заброшенном состоянии, о чем свидетельствуют фундаментальные исследования и Жильсона, и Маритена, и Коплстона. Тиллих помещает теологический разум в поле культуры, полагая, что и тот, и другая основываются на идеях персонализма, и связывая возрождение «живой религии» с концепцией личного Бога как символа, указывающего на то, что «центр нашей личности постигается через проявление недосягаемой основы и бездны бытия» (Теология культуры. М., 1995, с. 332).
Проблема верующего разума (термин принадлежит А.С.Хомякову ) находится в центре внимания русской религиозной философии. В русской философской мысли (труды В.С.Соловьева , В.И.Несмелова , Л.Шестова , Н.А.Бердяева , П.А.Флоренского , Г.В.Флоровского и др.) вера была фундаментальным основанием всякого познания. Акцент ставился именно на веру, поскольку в основании такого сознания лежало недовольство светской внерелигиозной культурой, общественно-государственной враждебностью к личности, поверхностным характером духовных ценностей. Такого рода отличия от западноевропейского понимания ведущей роли разума в познании были вызваны не только критикой идеи классического разума, но и вообще принижением роли разума, что, с одной стороны, усиливало позиции веры, а с другой – вело к оккультизму и теософскому, антропософскому и примитивному мистицизму. Во 2-й пол. 20 в., однако, появились философские направления, отстаивающие не просто значимость разума для современного мышления, но показывающие ослабленность позиций объяснения мира, минуя рациональность как важнейшую познавательную способность человека. Эти философские направления одновременно и показывали ограниченность естественно-научного, познающего (научного) разума Нового времени, и отстаивали идеи неорационализма (Г.Башляр , И.Пригожин ). Дж. Серль, анализируя западноевропейское мышление, которое он именует Западной рационалистической традицией и разворачивая идеи познающего разума в его двух видах (теоретический разум и практический разум), полагает разумную веру принадлежащей не дисциплинарности, но свойством одного из видов познающего разума, а именно теоретического (Серль Дж. Рациональность и реализм: что поставлено на карту? – «Путь», 1994, № 6, с. 203).
В концепции диалога культур В.С.Библера вообще ставится под сомнение единое определение разума для всех эпох. «В одной точке сосредоточиваются и взаимоопределяют друг друга античный, средневековый, новоевропейский духовные спектры, обнаруживая одновременное (собственно культурное) бытие» (Библер В.С. От наукоучения к логике культуры. Два философских введения в XXI век. М., 1991, с. 263). Обращение к исходным началам философии есть условие самодетерминации человека. Верующий разум, причастный единому всеобщему субъекту, оказывается одной из форм этой самодетерминации.
Литература:
- Гарнак А. Сущность христианства. – В кн.: Общая история европейской культуры, т. 5. СПб., 1911;
- Несмелов В.И. Вера и знание с точки зрения гносеологии. Казань, 1913;
- Шестов Л. Sola fide – Только верою. Париж, 1966;
- Соловьев В.С. Соч. в 2 т. М., 1988;
- Гайденко В.П., Смирнов Г.А. Западноевропейская наука в средние века. М., 1989;
- Петров М.К. Язык, знак, культура. М., 1991;
- Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие. Вильнюс–М., 1992;
- Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М., 1994;
- Неретина С.С. Верующий разум. К истории средневековой философии. Архангельск, 1995;
- Синергия, Проблемы аскетики и мистики православия. М., 1995.
Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже
Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.
Размещено на http://www.allbest.ru/
Введение
1. Проблемы веры и разума в средневековой философии
2. Проблемы гармонии веры и разума на примере работ Фомы Аквинского
3. Теоцентризм средневековой философии
Заключение
Список использованной литературы
Введение
XV и XVI столетия были временем больших перемен в экономике, политической и культурной жизни европейских стран. Бурный рост городов и развитие ремесел, а позднее и зарождение мануфактурного производства, подъем мировой торговли, вовлекавший в свою орбиту все более отдаленные районы постепенное размещение главных торговых путей из Средиземноморья к северу, завершившееся после падения Византии и великих географических открытий конца XV и начала XVI века, преобразили облик средневековой Европы. Почти повсеместно теперь выдвигаются на первый план города. Некогда могущественнейшие силы средневекового мира - империя и папство - переживал глубокий кризис.
В XVI столетии распадавшаяся Священная Римская империя германской нации стала ареной двух первых антифеодальных революций - Великой крестьянской войны в Германии и Нидерландского восстания. Переходный характер эпохи, происходящий во всех областях жизни, процесс освобождения от средневековых пут и вместе с тем еще неразвитость становящихся капиталистических отношений, не могли не сказаться на особенностях художественной культуры и эстетической мысли того времени.
Все перемены в жизни общества сопровождались широким обновлением культуры - расцветом естественных и точных наук, литературы на национальных языках и, в особенности, философии. Зародившись в городах Италии это обновление захватило затем и другие европейские страны.
Появление книгопечатания открыло невиданные возможности для распространения литературных и научных произведений, а более регулярное и тесное общение между странами способствовало повсеместному проникновению новых научных течений, развитию радикально новых взглядов на мир, на проблемы философии.
1. Проблемы веры и разума в средневековой философии
Философия составляет теоретическую основу мировоззрения, или его теоретическое ядро, вокруг которого образовалось своего рода духовное облако обобщенных обыденных взглядов житейской мудрости, что составляет жизненно важный уровень мировоззрения. Но мировоззрение имеет и высший уровень - обобщение достижений науки, искусства, основные принципы религиозных взглядов и опыта, а также тончайшая сфера нравственной жизни общества. В целом мировоззрение можно было бы определить следующим образом: это обобщенная система взглядов человека (и общества) на мир в целом, на свое собственное место в нем, понимание и оценка человеком смысла своей жизни и деятельности, судеб человечества; совокупность обобщенных научных, философских, социально-политических, правовых, нравственных, религиозных, эстетических ценностных ориентации, верований, убеждений и идеалов людей.
В зависимости от того, как решается вопрос о соотношении духа и материи, мировоззрение может быть идеалистическим или материалистическим, религиозным или атеистическим. Материализм есть философское воззрение, признающее субстанцией, сущностной основой бытия материю. Согласно материализму, мир есть движущаяся материя. Духовное же начало, сознание есть свойство высокоорганизованной материи - мозга.
Идеализм есть философское мировоззрение, согласно которому истинное бытие принадлежит не материи, а духовному началу - разуму, воле.
В мировоззрении находит свое завершение целостность духовности человека. Философия как едино-цельное мировоззрение есть дело не только каждого мыслящего человека, но и всего человечества, которое, как и отдельный человек, никогда не жило и не может жить одними лишь чисто логическими суждениями, но осуществляет свою духовную жизнь во всей красочной полноте и цельности ее многообразных моментов. Мировоззрение существует в виде системы ценностных ориентации, идеалов, верований и убеждений, а также образа жизни человека и общества.
Проблема ценностей в составе мировоззрения теснейшим образом связана с такими феноменами духа, как вера, идеалы и убеждения. Вера, утвержденная на глубокой нравственной потребности души, изящно оживленной «теплым дыханием чувств», - один из стержневых устоев духовного мира человека и человечества. Может ли быть так. чтобы человек в течение всей своей жизни ни во что не верил? Такого быть не может: хоть дремлющая вера, но непременно наличествует в душе даже такого человека, про которого говорят, что он Фома неверующий.
Вера являет собой феномен сознания, обладающий силой неустранимости и огромной жизненной значимости: человек не может вообще жить без веры. Нельзя отождествлять веру вообще с религиозной верой.
Важной составляющей мировоззрения являются идеалы. Человек в своей жизни, в своем постоянном моделировании будущего не может обойтись без стремления к идеалу. Человек испытывает потребность измышлять идеалы: без них нет на свете ни одного разумного человека, ни общества; без них не могло бы существовать человечество.
Убеждения составляют стержень мировоззрения и духовное ядро личности. Человек без глубоких убеждений - это еще не личность в высоком смысле этого слова; это как бы плохой актер, играющий навязанные ему роли и в конечном счете утрачивающий свое собственное Я.
2. Проблемы гармонии веры и разума на примере работ Фомы Аквинского
Одним из наиболее выдающихся представителей зрелой схоластики был монах доминиканского ордена Фома Аквинский (1225/26 - 1274), ученик знаменитого средневекового теолога, философа и естествоиспытатели Альберта Великого (1193-1280). Как и его учитель, Фома пытался обосновать основные принципы христианской теологии, опираясь на учение Аристотеля. При этом последнее было преобразовано им таким образом, чтобы оно не вступало в противоречие с догматами творения мира из ничего, и с учением о богочеловечестве Иисуса Христа. Как и у Августина и Боэция, у Фомы высшее начало есть само бытие. Под бытием Фома разумеет христианского бога, сотворившего мир, как о том повествуется в Ветхом завете. Различая бытие и сущность (существование и суетность), Фома тем не менее не противопоставляет их, а вслед за Аристотелем подчеркивает их общий корень. Сущности, или субстанции, обладают, согласно Фоме, самостоятельным бытием, в отличие от акцидетнций (свойств, качеств), которые существуют только благодаря субстанциям. Отсюда выводится различение так называемых субстанциальных и акцидентальных форм. Субстанциальная форма сообщает всякой вещи простое бытие, а потому при ее появлении мы говорим, что нечто возникло, а при ее исчезновении - что нечто разрушилось. Акцидентальная же форма - источник определенных качеств, а не бытия вещей. Различая вслед за Аристотелем актуальное и потенциальное состояния, Фома рассматривает бытие как первое из актуальных состояний. Во всякой вещи, считает Фома, столько бытия, сколько в ней актуальности. Соответственно он выделяет четыре уровня бытийности вещей в зависимости от степени их актуальности, выражающейся в том, каким образом форма, то есть актуальное начало, реализуется в вещах.
На низшей ступени бытия форма, согласно Фоме, составляет лишь внешнюю определенность вещи (causa formalis); сюда относятся неорганические стихии и минералы. На следующей ступени форма предстает как конечная причина (causa finalis) вещи, которой поэтому внутренне присуща целесообразность, названная Аристотелем «растительной душой», как бы формирующей тело изнутри, - таковы растения. Третий уровень - животные, здесь форма есть действующая причина (causa efficiens), поэтому сущее имеет в себе не только цель, но и начало деятельности, движения. На всех трех ступенях форма по-разному привходит в материю, организуя и одушевляя ее. Наконец, на четвертой ступени форма предстает уже не как организующий принцип материи, а сама по себе, независимо от материи (forma per se, forma separata). Это дух, или ум, разумная душа, высшее из сотворенных сущих. Не будучи связана с материей, человеческая разумная душа не погибает со смертью тела. Поэтому разумная душа носит у Фомы имя «самосущего». В отличие от нее, чувственные души животных не являются самосущими, а потому они и не имеют специфических для разумной души действий, осуществляемых только самой душой, отдельно от тела - мышления и воления; все действия животных, как и многие действия человека (кроме мышления и акта воли), осуществляются с помощью тела. Поэтому души животных погибают вместе с телом, тогда как человеческая душа - бессмертна, она есть самое благородное в сотворенной природе. Следуя Аристотелю, Фома рассматривает разум как высшую среди человеческих способностей, видя и в самой воле, прежде всего ее разумное определение, каковым он считает способность различать добро и зло. Как и Аристотель, Фома видит в воле практический разум, то есть разум, направленный на действие, а не на познание, руководящий нашими поступками, нашим жизненным поведением, а не теоретической установкой, не созерцанием.
В мире Фомы подлинно сущими оказываются, в конечном счете, индивидуумы. Этот своеобразный персонализм составляет специфику как томистской онтологии, так и средневекового естествознания, предмет которого - действие индивидуальных «скрытых сущностей» - «деятелей», душ, духов, сил. Начиная с бога, который есть чистый акт бытия, и, кончая малейшей из сотворенных сущностей, каждое сущее обладает относительной самостоятельностью, которая уменьшается по мере движения вниз, то есть по мере убывания актуальности бытия существ, располагающихся на иерархической лестнице.
Учение Фомы пользовалось большим влиянием в средние века, римская церковь официально признала его. Это учение возрождается и в XX веке под названием неотомизма - одного из наиболее значительных течений католической философии на Западе.
Как утке отмечалось, средневековая философия вобрала в себя две различные традиции: христианское откровение и античную философию. В учении Фомы возобладала последняя. Напротив, критики томизма апеллируют к библейской традиции, в рамках которой воля (прежде всего божественная воля - всемогущество бог) стоит выше разума и определяет его. Расцвет номинализма приходится на XIII и особенно XIV века; его главные представители - Уильям Оккам (1285-1349), Иоганн Буридан (конец XIII-XIV век), Николай из Отрекура (XIV век) и др.
В номинализме пересматривается характерная для аристотелевской традиции (Альберт Великий, Фома Аквинский) трактовка бытия, предполагающая тесную связь бытия с категорией сущности. Хотя Фома и проводил различие между бытием и сущностью (ибо только в боге бытие и суетность совпадают), однако считал, что сущность стоит к бытию ближе всех остальных категорий. А поскольку сущность постигается не чувствами, а только умом, то отсюда вытекает, с одной стороны, приоритет разума, а с другой - иерархическая структура мира. В номинализме определяющее значение получает идеи божественного всемогущества, а творение рассматривается как акт божественной воли. Здесь номиналисты опираются на учение Дунса Скота (ок. 1266-1308), который обосновывал зависимость разума от воли и считал божественную волю причиной всякого бытия. Однако номиналисты пошли дальше Дунса Скота: если тот считал, что в воле бога был выбор сущностей, которые он хотел сотворить, то Уильям Оккам упразднил само понятие сущности, лишив его того основания, которое оно имело в ранней и средней схоластике, а именно тезиса о существовании идей (общих понятий) в божественном уме. Идеи, согласно Оккаму, не существуют в божественном уме в качестве прообразов вещей: сначала бог творит вещи своей волей, а идеи возникают в его уме уже после вещей, как представления вещей.
Номиналисты не разрывают и с Аристотелем, но дают его философии иную, чем Фома, интерпретацию, опираясь на учение Аристотеля о первичной сущности как единичном индивидууме. Согласно Оккаму, реально существует лишь единичное; любая вещь вне души единична, и только в познающей душе возникают общие понятия. С этой точки зрения сущность (субстаиция) утрачивает свое значение чего-то самостоятельно сущего, которому принадлежат акциденции, не имеющие бытия помимо субстанций: бог, согласно номиналистам, может создать любую акциденцию, не нуждаясь для этого в субстанции.
Понятно, что при этом различение субстанциальных и акцидентальных форм теряет свое значение, и главное понятие томизма - понятие субстанциальной формы - больше не признается необходимым. В результате умопостигаемое бытие вещи (сущность) и ее простое эмпирически данное бытие (явление) оказываются тождественными. Номинализм не признает различных бытийных уровней вещей, их онтологической иерархии. Отсюда равный интерес ко всем деталям и подробностям эмпирического мира. Ориентация на опыт характерная черта номинализма, которую впоследствии перенимают наследники средневекового номинализма английские философы эмпирического направления - Фр. Бэкон, Дж. Локк, Д. Юм.
Номинализм формирует новое представление о познании и природе познающего ума. Поскольку познание направлено не на сущность вещи, а на вещь в ее единичности, то оно есть интуитивное познание (созерцание отдельных свойств вещи), его предметом оказываются акциденции, и знание трактуется как установление связи между явлениями. Это ведет к пересмотру аристотелевской и томистской логики и онтологии, для которых субстанция есть условие возможности отношений (не случайно в томизме гиоссология - учение о познании не существует независимо от онтологии - учения о бытии). Теоретическая способность в номинализме утрачивает свой онтологический характер, умы больше не рассматриваются как высшие в иерархии сотворенных сущих. Ум, с точки зрения Николая из Отрекура, есть не бытие, а представление о бытии, направленность на бытие.
Так в номинализме формируется представление о субъекте, противостоящем объекту как особого рода реальности, и о познании как субъект-объектном отношении. Такой подход способствует выделению гносеологии в самостоятельную область исследования.
Но одновременно возникает субъективистское истолкование ума, человеческого духа, рождается убеждение, что явления психического ряда достовернее физических, поскольку даны нам непосредственно, тогда как физические - опосредованно. В теологии при этом подчеркивается приоритет веры над знанием, воли - над разумом, практически-нравственного начала - перед теоретическим.
В целом номинализм в значительной мере определил направление и характер развития, как философии, так и экспериментально-математического естествознания XVI-XVII веков. Именно с номинализмом было связано также и развитие материализма в эпоху Возрождения и в новое время.
Специфика средневековой схоластики Средневековая философия вошла в историю мысли под именем схоластики, которое уже с давних пор употребляется в нарицательном смысле как символ оторванного от реальности, пустого словопрения. И для этого, несомненно, имеются основания.
Главная отличительная особенность схоластики состоит в том, что она сознательно рассматривает себя как науку, поставленную на службу теологии, как «служанку теологии».
Начиная примерно с XI века в средневековых университетах возрастает интерес к проблемам логики, которая в ту эпоху носила название диалектики и предмет которой составляла работа над понятиями. Большое влияние на философов XI-XIV веков оказали логические сочинения Боэция, комментировавшего «Категории» Аристотеля и создавшего систему тонких различений и определений понятий, с помощью которых теологи пытались осмыслить «истины веры». Стремление к рационалистическому обоснованию христианской догматики привело к тому, что диалектика превратилась в одну из главных философских дисциплин, а расчленение и тончайшее различение понятий, установление определений и дефиниций, занимавшее многие умы, подчас вырождалось в тяжеловесные многотомные построения.
Увлечение, таким образом, понятой диалектикой нашло свое выражение в характерных для средневековых университетов диспутах, которые иной раз длилась по 10-12 часов с небольшим перерывом на обед. Эти словопрения и хитросплетения схоластической учености порождали к себе оппозицию. Схоластической диалектике противостояли различные мистические течения, а в XV-XVI веках эта оппозиция получает оформление в виде гуманистической светской культуры, с одной стороны, и неоплатонической натурфилософии, с другой.
Хотя и являлся натурфилософом, уделял большое внимание проблеме человека: человек понимался как часть сотворенной богом природы. Это значит, что человек не занимает привилегированное положение в мире. Он является одним из многих в ряду земных существ. Он равен другим существам. В понимании свободы сближается с точкой зрения античных стоиков: свобода человека есть познанная необходимость и деятельность человека в соответствии с этой необходимостью.
3. Теоцентризм средневековой философии
В основе средневекового человекознания лежали религиозные (теоцентристские) о своей сути установки о том, что Бог - начало всего сущего. Он создал мир, человека, определил нормы человеческого поведения. Первые люди (Адам и Ева), однако, согрешили перед Богом, нарушили его запрет, захотели стать наравне с ним, чтобы самим определять, что есть добро и зло.
В этом заключается первородный грех человечества, который частично искупил Христос, но который должен искупиться и каждым человеком через раскаяние и богоугодное поведение, Средневековая философия поставила принципиальные вопросы о сущности и существовании, о Боге, человеке и Истине, смысле вечности, соотношении градов «земного» и «Божьего» (Августин, Боэций, Эриугена, Альберт Великий и др.).
На вершине средневекового интеллектуального мышления стоит Фома Аквинский. Согласно Фоме Аквинскому, «есть некоторые истины, которые превосходят сколь угодно мощный разум: например, Бог един в трех лицах. Другие истины вполне доступны разуму: например, что Бог существует, что Бог един и подобные этому».
Фома Аквинский впервые ввел различие истин факта и веры, которое широко распространилось в религиозной философии.
Бог - действующая и конечная причина мира, мир создан Богом «из ничего»; душа человека бессмертна, его конечная цель - блаженство, обретаемое в созерцании Бога в загробном мире; сам человек тоже творенье Божье, а по своему положению - промежуточное существо между тварями (животными) и ангелами.
В целом влияние Фомы Аквинского на европейскую культуру трудно переоценить, поскольку именно он синтезировал христианство и идеи Аристотеля, гармонизировав соотношение веры и знания. В его концепции они не противостоят друг другу, а сливаются в целое, что достигается допущением возможности рационального постижения сущности универсума, созданного Творцом.
Наиболее емко философско-антропологические взгляды Средневековья представлены в трудах Августина Блаженного. Он утверждал, что человек - это душа, которую вдохнул в него Бог.
Тело, плоть - презренны и греховны. Душа есть только у людей, животные ее не имеют. Человек полностью и всецело зависим от Бога, он несвободен и не волен ни в чем. Человек создавался Богом как свободное существо, но, совершив грехопадение, сам выбрал зло и пошел против воли Бога. Так возникает зло, так человек становится несвободным. С момента грехопадения люди предопределены ко злу, творят его даже тогда, когда стремятся делать добро.
Главная цель человека, считал Августин, - спасение перед Страшным Судом, искупление греховности рода человеческого, беспрекословное повиновение церкви как «граду Божьему».
Таким образом, в средневековой философии господствует теоцентристское понимание человека, суть которого заключается в том, что происхождение, природа, целевое предназначение и вся жизнь человека предопределены Богом. Тело (природное) и душа (духовное) противопоставлены друг другу. Впоследствии вопрос об их соотношении стал одним из стержневых в философской антропологии.
философия вера разум аквинский теоцентризм
Заключение
Возрождение - философские и социологические учения в эпоху становления раннего буржуазного общества (в основном в Италии) 14-17 вв. Официальной философией в эту эпоху оставалась схоластика, но возникновение культуры гуманизма, значительные достижения в области естествознания привели к тому, что философия перестала играть роль служанки богословия и перспектива ее развития приобрела антисхоластическую направленность. Огромные социально-экономические изменения нашли свое отражение во многих социологических концепциях, для которых было характерно понимание общества как суммы изолированных индивидов.
В борьбе со средневековым теократизмом на первый план культуры возрождения выступают гуманистические, антропоцентрические мотивы. Антропоцентризм - воззрение, согласно которому человек есть центр вселенной и цель всех совершающихся в мире событий.
Гуманизм - отражаемый антропоцентризм, который исходит из человеческого сознания и имеет своим объектом ценность человека. Презрение к земному естеству заменяется признанием творческих способностей человека, разума, стремлением к земному счастью.
Гуманизм начинается тогда, когда человек начинает рассуждать о самом себе, о своей роли в мире, о своей сущности и предназначении, о смысле и цели своего бытия. Эти рассуждения имеют всегда конкретные исторические и социальные предпосылки, гуманизм по своей сущности всегда выражает определенные социальные, классовые интересы.
Гуманизм ренессанса проявлялся в революционных идеях, обращенных на внутреннюю, земную «божественность» человека, в привлечении человека к жизненной активности, в утверждении веры человека в себя. В узком смысле слова гуманизм определяется как идейное движение, содержанием которого является изучение и распространение античных языков, литературы, искусства и культуры. Поэтому итальянский гуманизм характеризуется как литературный, филологический.
Список использованной литературы
1. Агафонов В.П., Казаков Д.Ф., Рачинский Д.Д. Философия. М.: МСХА, 2003.-718 с.
2. Алексеев П.В., Панин А.В. Философия. М.: Проспект, 2003. - 648 с.
3. Замалеев А.Ф. Курс истории русской философии. Учебное пособие для гуманитарных вузов. - М.: Наука, 2000 - 191 с.
4. История философии в кратком изложении. М.: Мысль, 2003.-741 с.
5. Мир философии. Книга для чтения, 1 часть. М.: Дрофа, 2001.-541 с.
6. Спиркин А.Г. Основы философии. М.: Наука, 2002.-698 с.
7. Философия. под. ред. Кохановского В.П. Ростов-н/Д.: Феникс, 2000.-653 с.
Размещено на Allbest.ru
Подобные документы
Общее описание и основные проблемы веры и разума в средневековой философии. Рассмотрение проблем гармонии веры и разума на примере работ Фомы Аквинского. Теоцентризм средневековой философии, его специфические особенности и значение в истории науки.
контрольная работа , добавлен 17.10.2010
Роль церкви в жизни западноевропейского средневекового общества, проблема соотношения веры и разума, философии и теологии, доказательства бытия Бога в философии Фомы Аквинского. Теоцентризм как главная характеристика европейской средневековой философии.
контрольная работа , добавлен 22.10.2010
Обзор точек зрения в средневековой философии по вопросу о взаимоотношении веры и разума. Исследование места и роли универсалий в структуре бытия и процессе познания. Изучение сущности принципов теоцентризма, креационизма, провиденциализма, персонализма.
реферат , добавлен 23.04.2013
Предпосылки зарождения средневековой философии. Тертуллиан из Карфагена: вера против разума. Схоластика: от неоплатонизма до "христианского аристотелизма". Умеренный номинализм Пьера Абеляра. Умеренный реализм Фомы Аквинского. Апологетика и патристика.
реферат , добавлен 12.03.2016
Исторические условия возникновения средневековой философии. Изучение проблем души и тела, разума и веры, свободной воли. Мировоззренческие теории Шопенгауэра, Кьеркегора и Ницше. Понятие, структура и законы диалектики. Глобальные проблемы современности.
курс лекций , добавлен 13.04.2013
Тесная связь теологии и средневековой философии, исторические условия ее развития. Сущность и особенности патристики, учение Августина Блаженного. Этапы формирования схоластики, философия Фомы Аквинского. Роль человека в системе культурных ценностей.
контрольная работа , добавлен 19.01.2012
Средние века в тезисах. Особенности средневековой философии. Характеристика исторического периода. Основные положения средневековой философии. Теоцентризм. Креационизм. Провиденциализм. Патристика. Схоластика. Идеи средневековой философии.
курсовая работа , добавлен 14.06.2003
Характеристика философского понятия теоцетризма и позднеантичной философии в средневековой философии. Фома Аквинский как систематизатор схоластической философии. Исследование спора об универсалиях, о реализме и номинализме в современной интерпретации.
реферат , добавлен 10.04.2015
Платоновские "Идеи" - мысли Бога. Сущность истории: шесть периодов земных обществ по аналогии с шестью днями творения. Проблема соотношения веры и разума как основная проблема средневековой философии. Рассуждение о времени и вечности. Августин о свободе.
презентация , добавлен 27.01.2016
Основные положения средневековой философии. Возникновение схоластической философии в западной Европе. Период расцвета схоластики. Духовная культура. Альберт Великий и Фома Аквинский. Вопросы науки и веры. Концепция универсалий. Проблемы человеческой души.
Религиозно-философский патриотический синтез проявился в том, что европейская культура в попытках сохранить античное философское наследие и освоить христианское Откровение породила гносеологическую биполярность: «религиозный Иерусалим»
и «философские Афины» (прот. И. Мейендорф, прот. Г. Флоровский, С.С. Хоружий и др.). Существование этих двух культурных полюсов и определило проблему соотношения религиозной веры и разума в европейской культуре, гносеологический аспект которой стал основой формирования истоков научной рациональности .
В восточной и западной патристике синтеза рождаются холистическая и дуалистическая версии соотношения веры и разума. Концепция, согласно которой вера и разум способны существовать в непротиворечивом согласии {«сильный» холизм), представлена в трудах отцов (Аристид, Кодрат, Татиан, Иустин, Феофил и др.) периода апологетики (II в.), что проявилось, во-первых, в определении веры и разума (вера - это способность человека к познанию Бога; разум - это способность человека к познанию Бога и мира) и, во- вторых, в адаптировании к христианству античной идеи Логоса, связанной с выявлением христианских элементов в массиве языческого знания (незримый Бог-Логос, естественность богопознания, принцип разумности мироздания и мышления человека и т.п.). Принцип гармонии веры и разума обосновывается в ранней греческой патристике (II-III вв.) у Климента Александрийского тем, что, с одной стороны, человеческое знание невозможно без веры, а с другой, - разум проясняет содержание веры. Вполне последовательно Климент Александрийский приходит к выводу, что познание возможно только при наличии веры: вера есть условие любого знания, а знание помогает сделать постулаты веры более очевидными («Строматы»). Определенная трансформация холизма наблюдается в зрелой восточной патристике (III -V вв.) у Великих Каппадокийцев (Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский), провозгласивших первенство веры перед разумом на основе стремления подкрепить веру разумом.
Дуалистическая версия соотношения религиозной веры {дуализм или фидеизм) рождается в ранней западной патристике (II-III вв.) в работах Тертуллиана, который первым сформулировал так никогда и не разрешенное противоречие: Афины - Иерусалим, академия - Церковь, философия - богословие. В отличие от Климента Александрийского, стремившегося сблизить античную философию и христианское мировоззрение, Тертуллиан как воинствующий фидеист безоговорочно ставит веру выше разума.
Если дуалистическая концепция соотношения веры и разума в работах Тертуллиана исходит из всяческого принижения разума (негативная критика разума), то на апологетических принципах отношения к разуму выстраивается версия «слабого» холизма в традиции зрелой западной патристики (IV-V вв.), потенциально содержащая в себе дуализм веры и разума. В концепции блаженного Августина вера и разум сменяют друг друга, находятся каждый на своих местах: «понимай, чтобы верить, веруй, чтобы понимать» (прообраз принципа дополнительности). Волюнтативная ориентация теологии Августина определяет его фидеизм: истину о Боге может познать не разум, а вера, которая есть проявление воли и выше разума. Вера в его концепции есть один из видов знания, мышления, разумения, разума. Но в то же время она не элиминирует разумного понимания («я сомневаюсь (ошибаюсь), следовательно, я существую», «мыслить с одобрением» и т.п.). Естественная философия в концепции блаженного Августина получает свое оправдание и становится «служанкой» богословия. Воспринятая Роджером Бэконом и включенная Фомой Аквинским в христианскую концепцию эта идея привела к формированию в христианской культуре новой интеллектуально-научной атмосферы, что в полной мере проявилось в эпоху схоластики.
В средневековой схоластике , как и в патристике, одним из основных вопросов было решение проблемы взаимоотношений веры и разума. Постулируя примат веры над разумом в период ранней схоластики (IX-XII вв.), Ансельм Кентерберийский создал наиболее популярную схоластическую формулировку их соотношения: «Если не уверую, не уразумею» («Прослогион»). Вера выше разума, а разум только помогает в укреплении веры. Вера, как указывает Ансельм Кентерберийский, соглашаясь с блаженным Августином, всегда предшествует разуму, а при помощи разума человек разъясняет истину, которая дана была ему в акте веры. Признавал роль разума для христианской веры и Пьер Абеляр, считавший, однако, что если вера есть откровение абсолютного Разума (Логоса), то разум стоит несколько выше веры («понимаю, чтобы верить»). Рационалистическая позиция Пьера Абеляра, в соответствии с которой он отдает предпочтение знанию перед верой, открыло путь уравниванию разума и веры в правах и формированию оснований рационализма.
Под влиянием рационалистической философии (Абеляр и др.), идей Аверроэса и латинских аверроистов (Сигер Брабантский и др.) в высокой схоластике (XIII в.) как важное эпистемологическое основание научной рациональности рождается «теория двойной истины». Эта теория впервые была предложена арабским мыслителем Ибн-Рушдом (Аверроэсом) в XII в. для примирения Аристотеля с исламом и базируется на разграничении научно-философской и теологической (аллегоричной, образной, доступной неграмотным) истин. В схоластической интерпретации ее суть была таковой: если вера есть акт субъективный, а разум требует объективных доказательств, то они не могут пересекаться и либо свидетельствуют о существовании двух не связанных друг с другом истин, либо являются различными путями к одной Истине. «Теория двойной истины» в средневековой схоластике специфицировалась в следующих вариантах: взаимоисключающее отношение, в соответствии с которым положения веры и разума, теологии и философии с необходимостью приходят ко взаимному противоречию (Аверроэс, аверроисты, Сигер Брабантский и др.); независимое отношение, в соответствие с которым вера и разум, напротив, не могут противоречить друг другу, ибо они не имеют общего предмета и общей почвы (Иоанн Солсберийский и др.); крайняя тенденция разделения веры и разума, вплоть до полного размежевания со знанием, нашла свое последовательное развитие в франсискантской традиции. Рождение идеи взаимодополнительного соотношения веры и разума связано с ожесточенной полемикой вокруг аверроизма (конец XIII - начало XIV в.).
Теологи-доминиканцы, сумевшие достичь синтеза идей Аристотеля с христианским откровением (Альберт Великий, Фома Аквинский), критикуя аверроизм, дали положительную оценку разумной деятельности человека. Пять путей к Богу, свидетельствующих о его бытии, в концепции Фомы Аквинского являются путями к единству веры и разума, к которому и должен стремиться индивидуальный ум, наделенный Богом уникальной способностью самостоятельного постижения сущности природных явлений путем абстрагирования из чувственных данных их интеллигибельной основы, соответствующей предвечным божественным идеям. Познание истины, согласно Фоме Аквинскому, возможно двумя путями: в качестве первого пути познания истины выступают философские дисциплины, а в качестве второго пути познании выступает Откровение. Он выделил и четко разграничил два вида теологии: философскую теологию («божественная наука») и богооткровенную теологию («священное учение»). Если первая пользуется естественным светом разума для рационального обоснования истины, то вторая обращается к свету Откровения. В системе Фомы Аквинского, которая определила развитие все католической философско-богословской мысли (томизм, неотомизм), гармония веры и разума выстраивается на том, что они мыслятся двумя путями к одной цели и не могут противоречить друг другу. Принцип «верую, чтобы понимать», идея взаимодополнительности веры и разума стали наиболее популярными в западной культуре способами объяснения отношений веры и разума, хотя и заложили основы автономи- зации рациональности.
Если средневековый реализм (Ансельм Кентерберийский, Фома Аквинский и др.) был одной из попыток примирить античные философию и христианскую традицию, то номинализм (Уильям Оккама, Иоанн Дунс Скот, Жан Буридан, Альберт Саксонский, Николай из Отрекура и др.), продолжая волюнтативную теологию (блаженный Августин), утверждал абсолютное всемогущество божественной воли, что несовместимо с центральными понятиями греческой онтологии. Происходит автономизация гносеологии, так как разум начинает пониматься как некая субъективная деятельность, лишенная отнологиче- ских корней, связи с реальным бытием, а потому противостоящая ему, т.е. субъект, противостоящий объекту; отказ от примирения веры и разума, религии и рационального знания, что определило ориентацию на эмпирическое знание.
Средневековая теория «двойной истины» в эпоху Ренессанса (Бруно, Кеплер, Коперник, Кузанец, Монтень и др.) становится способом обоснования самостоятельности рационального знания через спецификацию проблемы соотношения веры и разума. В системе Николая Кузанского вера предшествует познанию и является «зародышем», из которого развивается истинное знание, берет начало свет разума, что коррелятивно теологии официальной церковной схоластики. В свете принципа «свертывания - развертывания» вера в его концепции оказывается свертыванием всего знания, а знание - развертыванием веры. В принципе свертывания мышления в вере заключено ограничение веры, которая без разума не может развиться, ибо только разум способен достичь познания вещей. Мыслитель уравнивает в правах науку, основанную на опыте, и науку, основанную на доказательствах. Рационального и естественного обоснования религии, согласно М. Монтеню, нет, так как вне веры теология оказывается несостоятельной и невозможной, а вера и разум обнаруживают полную несовместимость. Поэтому он освобождает разум от служебной задачи обоснования веры, и свое доказательство неспособности разума подтвердить положения веры мыслитель строит на основе принципов скептической философии, доказывая ограниченность человеческого разума вообще.
Разграничение веры и разума, начавшееся в католической средневековой философии (XII-XIV вв.), продолжилось в эпоху Реформации. Протестантизм отказывался связывать веру с разумом, так как разум не только бессилен, но и вреден в деле веры. Для постижения Бога не требуется ни дедукции, ни индукции, ни экспериментов, ни экстраординарных душевных состояний, а вполне достаточно веры (sola Fide), которая реформаторами понимается как уверенность в спасении, так и необходимая достаточность для спасения. Разум в протестантизме не может претендовать на независимость от Божественной воли и заповедей Писания, но ему отдано толкование веры и полное руководство практической деятельностью человека на основе веры. Поскольку человек истолковывает Библию с помощью собственного рассуждения, то тезис об абсолютном авторитете Библии оказывается оправданием разума. Эта мысль развивается в протестантизме в учение о Священном Писании как единственном источнике богопо- знания (sola Skriptura).
В период интеллектуального движения XVII-XVIII вв. эпохи Просвещения (Ф. Бэкон, Г. Галилей, Р. Декарт и другие) формируется идея тотальной силы разума и провозглашается идеал научной рациональности в качестве общезначимого. В этот период происходит авто- номизация ratio и утверждение автономии познающего субъекта. Попытки критического осмысления идеи монополии разума и признания гносеологической функции веры все-таки присутствовали в новоевропейской философии (Б. Паскаль, Г. Лейбниц и другие). В качестве альтернативы ratio Б. Паскаль предложил чувственную интуицию сердца, так как работа разума несамодостаточна и должна подтверждаться верой. Эта интуиция представляет особую способность, связанную с внутренним чувством, волей, инстинктом, сердцем человека. Противопоставление веры и разума Г. Лейбниц считал результатом чисто идеологических устремлений, так как сама же наука невозможна без некоторых метафизических положений, которые подводят к истинам веры. Согласие веры и разума устанавливается тогда, когда наука свидетельствует об истинности положений веры.
Вера была понята как необходимый и незаменимый вид знания, компенсирующий ограниченность рационально-научных форм мыслительной деятельности в немецкой классической философии , что можно понимать в определенной мере как философскую ее реабилитацию. Способ примирения научного знания и религиозной веры путем отведения им различных сфер и наделения их различными функциями предложил И. Кант. Не противопоставляя науку и религию, предложил решение проблемы веры и знания Г. Гегель, утверждая, что в ходе развития Абсолютного духа наступает момент, когда противоположность науки и религии достигает той стадии, на которой наступает потребность в их сближении. Познание, согласно Г. Гегелю, заключено внутри самой христианской традиции, и вера представляет собой «чистое знание ego». Но в немецкой классической философии наметился процесс, во-первых, «субъективации» веры (Г. Гегель): ее содержание было понято в первую очередь как обладающее значимостью только лично для субъекта, и, во-вторых, автономизации человеческого разума, отрицания его зависимости от веры (И. Кант).
В русской религиозной философии для согласования религиозной веры и разума в рамках православной культуры славянофилы использовали идею «верующего мышлением» или «цельности духа» (А.С. Хомяков, И.В. Киреевский). При ее разработке они обосновали, что, что, во-первых, «согласить» понятие разума с учением веры, т.е. соединить в одном акте одновременно ум, веру, совесть и другие способности духа, возможно потому, что истина одна; во-вторых, «верующее мышление» проистекает из чистой цельности жизни, а не из интеллектуальных занятий; в-третьих, стремление к созданию единства веры и разума должно стать постоянным законом и побуждением разумной деятельности. Славянофилы вскрыли истоки рационализма и показали путь перехода к конкретности познания, т.е. путь к формированию «цельности духа» на основе познания не только умом, но и сердцем, волей, верой. Ценность «верующего мышления» состоит в том, что оно, с одной стороны, может принадлежать только цельному человеку, а с другой - формирует такого человека.
Верующее мышление есть мышление не отвлеченное и не самостийное. Это «живое знание», осмысленное экзистенциально и не являющееся функцией обособленного познания; это цельное знание, «пронизывающее и собирающее воедино все способности человека (познавательные, эстетические, волевые и др.). Противопоставление веры и разума в концепции славянофилов невозможно, так как вера не есть слепое следование авторитету, а есть высшая разумность, которая восполняет разум до сосредоточенного богомыслия, и он не теряет своей логической природы, обретает новые силы.
Идею «цельности духа» восприняли и развили в конце XIX - начале XX в. многие русские религиозные философы (В.В. Зеньковский, Л.П. Карсавин, В.С. Соловьев, П.А. Флоренский, С.Л. Франк, В.Ф. Эри и другие). Органической частью метафизики всеединства (В.С. Соловьев и другие) является концепция «цельного знания», где совершенным знанием считается синтез истины, добра и красоты, а совершенным способом познания - гармоничный синтез науки, искусства и религии. Развитие человеческого мышления в Новое время, согласно В.С. Соловьеву, приводит к тому, что свойственный этой гносеологии дуализм веры и разума сменяется дуализмом религии и науки, Бога и человека, духа и природы. Холистическая идея была центральной для всей русской религиозной традиции.
- Воденко К.В. Религия и наука в европейской культуре: динамика соотношениякогнитивных практик. Новочеркасск, 2012.
Одной из главных проблем философии Средневековья была проблема соотношения веры и разума, теологии и философии. Как уже отмечалось ранее, эта проблема возникла еще в период апологетики,. и там подходы к ее решению были взаимоисключающими. Но оба эти подхода не могли устроить церковь. Церковь не могла разделять позицию Ериугени, согласно которой "всякий авторитет, не одобрен истинным разумом, является слабым", поскольку многие положения Библии (та же идея непорочного зачатия, смерти и воскресения Бога и т. д.) действительно выходят за пределы разума. Но ее не могла устроить и позиция Тертуллиана с его принципом "Верую, ибо абсурдно", потому что, во-первых, в этом случае много мыслящих людей, не удовлетворенных просто принципу веры, остались бы за пределами церкви, а, во-вторых, и методологически этот принцип не может быть понятным: Зачем же Бог наделил человека разумом и тем самым поставил ее на вершину мира, если разум ничего не может сказать о Боге?
Классическое решение эта проблема находит в философии Фомы Аквинского. Фома Аквинский, сын итальянского графа, вопреки воле родителей стал доминиканским монахом, учился в Кельне и Париже у выдающегося представителя зрелой схоластики Альберта Великого. Своей задачей он поставил соединить философию Аристотеля, что на то время стала известна Средневековью, с христианской религией. Церковь сначала с опаской отнеслась к работам Фомы, поскольку с недоверием относилась к философии Аристотеля с его верой в разум, но после смерти Фома получил титул "ангельского доктора" и в 1323 году был причислен к лику святых, а его философия стала официальной философией католической церкви. Учение Фомы Аквинского и по сегодняшний день признается католической церковью как единственная истинная философия.
Фома Аквинский разграничивает "истины разума" и "истины откровения", области философии и в области теологии. Но поскольку источником истины, в конечном итоге, есть Бог, то эти истины не могут противоречить друг другу. Но человеческий разум ограничен во времени и в пространстве, он имеет дело с явлениями объективного мира, поэтому сфера его суждение ограничено и далеко не все истины откровения ему подвластны. Но это не означает, что истины откровения, не подвластные уму, протирозумові, они просто надрозумові. И поэтому, если философия входит в противоречие с теологией, она должна смириться и согласовать свои выводы с последней. К этому стоит добавить, что, по мнению Аквинского, и объект познания в них один - Бог. Но разум не в состоянии ответить на вопрос о сущности Бога. Но в то же время он не беспомощный в вопросе о существовании Бога.
Конечно, вопрос о существовании Бога - это, прежде всего, вопрос веры. Но для неверующего человека разум может привести косвенные доказательства существования Бога, выводы по аналогии. При этом Фома Аквинский не поддерживает так называемое онтологическое доказательство существования Бога, выдвинутое Ансельмом Кентерберийским. Ансельм считал, что у нас имеется идея Бога как идея абсолютного Совершенства. Но абсолютное Совершенство немыслима без существования. Поэтому Бог должен существовать. По мнению Фомы, могут существовать лишь косвенные доказательства существования Бога. Он приводит пять таких доказательств.
Первые два доказательства похожи между собой. Первый довод основан на том, что в мире существует движение, а любое движение возникает в результате внешнего воздействия и, если идти по цепочке в обратном направлении, мы должны прийти к перводвигателя, который мы называем Богом.
Второй довод: в мире происходят изменения, но любое изменение имеет причину, что находится извне, и цепь причин не может быть бесконечным, должна существовать первая причина, и эту причину мы называем Богом.
Третий довод заключается в том, что, по мнению Фомы, любая вещь на Земле является случайной. Однако, нельзя предположить, что все в мире является случайным, следовательно, должна существовать абсолютно необходимое существо, что мы называем Богом.
Четвертый довод основан на существовании в мире различных степеней совершенства. Все явления мира проявляют разную степень совершенства, а следовательно, и разная степень бытия. Но это возможно только в том случае, если в мире существует абсолютно совершенное существо, которое мы называем Богом.
Пятый доказательство носит телеологический характер. Мы видим, говорит Фома, что мир упорядочен, целесообразен. Все явления, особенно живые существа, сознательно или инстинктивно стремятся к лучшему. Но этот мировой порядок не может быть объяснен естественными причинами, мы должны предположить сверхъестественное разумное существо, которая обусловила эту целесообразность, и это существо мы называем Богом.
Таким образом, по мнению Фомы Аквинского, вера и разум должны взаимодействовать таким образом, что разум через свои возможности должен поставлять вере аргументы ее правоты, и этот тезис становится официальным принципом взаимосвязи веры и разума, религии и философии.
